风俗习惯 1

非物质文化遗产爱戴背景下的风俗学田野先生作业反思,巴莫曲布嫫

  说到民俗学伦理问题,我首先想到的是1999年8月在芬兰图尔库参加第五届民俗学者暑期学校的课程培训,其中的第四工作坊专门致力于民俗学研究伦理(Folkloristic
Research Ethics)。印度学者萨迪哈纳奈沙尼(Sadhana
Naithani)将该工作坊的有关讨论抽绎为一个非常直观的关系图,后来我在研究生田野调查的课程教学中也使用过这个图。

摘要:非物质文化遗产保护为民俗学学科的发展提供了新的契机,也对民俗研究提出了新的要求。本文认为,经过十余年的非遗普查之后,当前更需要精细的田野调查,对地方民俗进行深描与精研。非遗保护的核心和关键就是对传承人的保护,民俗学者在对代表性传承人进行口述史记录的同时,不能忽视共同作为民俗主体的群体以及其赖以生存的文化生态环境;民俗学者在田野作业时亦应当与传承人共谋合作,建立良好的田野关系。注意保护非遗的社会需求与尊重田野的学科伦理之间的张力,如何在保护的过程中不伤害非遗原本样貌始终是非遗保护的一个关键问题。

关键词:非物质文化遗产;民俗学;田野调查


摘要:西方故事学早期关注文本,考察起源和传播,后来将讲述者、语境等纳入视野,理论和方法众多,大体有文学和社会学-人类学两大潮流。20世纪中期,随着西方各国故事学的发展、相互交流和碰撞,逐渐出现了方法的融合以及研究的转型,民族志故事学逐渐崛起,其代表人物之一的琳达德格(LindaDégh)吸收故事学研究的成果,提出了以讲述者为核心的叙事表演研究,建立了完备的方法论,在欧美产生了深远的影响。

风俗习惯 1

  2003年联合国教科文组织在巴黎通过了《保护非物质文化遗产公约》,我国于次年批准加入该公约,并在2005年下发《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》与《关于加强文化遗产保护的通知》,非物质文化遗产保护活动由此在全国各地如火如荼地展开。从学科的角度来看,非物质文化遗产与民俗学关系最为紧密,非遗运动为民俗学的发展提供了契机与动力,参与非物质文化遗产保护活动成为民俗学者的社会职责和学术职责,非遗保护运动推动了民俗学的发展。在非遗保护与研究取得了很大进展的同时,也向学术界提出了新的挑战,新的学理、新的问题有待学者们去解决,并提醒学者们进行方法论上的反思。尤其是我们的民俗在非遗时代发生了变化,田野随之改变,学者需要重新审视民俗学的田野作业方法。

关键词:故事学;故事讲述者;琳达德格

伦理问题图示

  在社会需求与学科传统的张力之中,如何进行民俗学研究是非遗运动给民俗学学者提出的关键问题。面对新的挑战,学者们已经开始对非遗背景下的民俗学学科发展进行反思。包括乌丙安、董晓萍、施爱东、周星、田兆元在内的众多学者都对非物质文化遗产保护与民俗学学科的关系展开讨论,学界也召开研讨会专门讨论非物质文化遗产保护与田野工作方法,并将成果结集出版。[1]12在积极参与非遗保护的同时,坚持民俗学学科自身发展规律成为一种共识。本文认为,经过十余年的非遗普查之后,当前更需要精细的田野调查,民俗学者在对代表性传承人进行口述史记录的同时,不能忽视共同作为民俗主体的群体以及其赖以生存的文化生态环境;民俗学者亦应该反思保护非遗的社会需求与尊重田野的学科伦理之间的张力。


  奈沙尼认为,以圆形为图,是因为伦理问题往往是循环的。也就是说,伦理问题贯穿民俗学活动过程的始终,无须去设定明确的开始或结束。在这个圆圈里面有一个交叉的十字,其垂直轴的两端连接着民俗(田野)和民俗学者(研究者),而其水平轴的两端则是叙事者(田野对象)和出版(知识产品)。而将民俗学者置于底部(基础),是因为整个圆形表述的伦理关系正是因为民俗学者的出现才得以构成。而围绕伦理二字则有三个圆圈:最里面的内圈表示讨论的核心即伦理,第二圈以四道弧线将所有的问题分类连接到一体,第三圈则显示各种
各样的问题,也是该工作坊一直在讨论的问题类别。按这个关系图来进行讨论,其顺序是逆时针方向的,即从民俗学者到叙事者到民俗再到出版,最终回到民俗学者。

  一、从普查到精研:非遗对于民俗学田野的要求

  故事学自格林兄弟以来已走过了两个世纪,成为民俗学的重要分支,受到各国学者的广泛关注,同时也是文学、人类学、社会学、心理学、民俗学等不同学科关注的对象。故事学拥有自己的学术史、理论方法和一大批研究专著。

  第一段弧线关注的是两类问题,一是对象均势,二是人际关系。所谓对象均势指的是民俗学家和叙事者在均势关系中如何发现自身。这种关系的形成可能是在农村和城市之间,或是在跨文化语境中,乃至在任何其他的力量均势之间。另一类问题是人际关系,即指源于民俗学者和叙事者之间的这种力量均势的过程和关系。第二段弧线则涉及权利和所有权的伦理问题。其中之一涉及个人对传统的所有权,或基于传统的演述的所有权。比如说,是否一位叙事人业已完成的叙事就会成为他或她的个人叙事?他或她是否对其叙事拥有进一步的个
人权利?抑或说这种权利与社区相关?带着这一棘手问题,我们再看第三段弧,其中描述了民
俗及其出版物之间的关系。首先,口头性被转化为书面语词,或是就此变成其他任何形式,其间卷入的基本问题包括誊录和翻译;第二,选择的过程,一般使用建档(documentation)一
词,这听起来很中立,但事实上代表着一种貌似合理的选择:从大量的资料汇集中选择什么可以建档并进一步选择什么可以出版;第三,存档的问题,这一环节涉及的伦理困境则更为复杂。到了出版之际,出版物和民俗学者之间的第四道弧线至少带来两个伦理问题。一个是版权问题,另一个是得失问题,这不仅仅只是物质利益的获得,也包括精神上无形的得失问题。
奈沙尼指出,这些问题分类都基于不同的关联,而它们的组合可能来自各不相同的情形,而且相互之间也可能不总是存在相同的关联。中间的那道圆圈同时也表明,只要存在民俗的搜集,所有这些类别的问题都会构成并和,因而研究过程中遇到的伦理问题还将继续生长。[1]

  非物质文化遗产是指被各社区、团体,有时为个人,视为文化遗产组成部分的各种实践、观念表达、表现形式、知识、技能及其相关的工具、实物、工艺品和文化场所。[2]1819这一定义指出了非物质文化遗产的范围涵盖六个部分:口头传统,以及作为文化表达手段的语言;民俗活动、仪式礼仪、节日庆典;传统表演艺术;有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践;传统的手工技艺和经验;与上述表达形式相关的文化空间。非物质文化遗产是一个相对较新的概念,与之相对应的是原有学科分工中的民俗学、人类学、民族学、戏剧学、音乐学等学科,其中与民俗学关系最大,非遗概念中所涉及的几个范畴几乎都是民俗学本来的研究对象。非遗保护的兴起成为民俗学发展的新的契机与动力,使得原本冷门的民俗学进入到公共视野中来,有学者就此提出了公共民俗学[3]18或实践民俗学[4]1630的说法。

  早期的西方故事学主要以搜集为主,德语系国家以及爱尔兰、北欧的芬兰、丹麦、瑞典、俄罗斯等国在这方面都有丰富的成果。

  作为该工作坊的讨论人之一,美国学者卡伦米勒(Karen
Miller)在检视了大量的案例之后归纳出以下关键问题清单,与奈沙尼的图示形成呼应和补充。(1)研究目的:界定研究的宗旨和目标。(2)影响申明:所有学者都应该就其研究的理由撰写详细的说明吗?(3)责任:对档案材料或调查对象都要担负责任吗?而且这必须成为一种必备的二分法吗?学者对支持研究的供资机构的责任是什么?(4)调查对象:保护信息提供者,也要保护个人之外的集体社区的利益。(5)知情同意:在所有情况下,发起研究之前都应当从每一位调查对象那里获得知情同意吗?我们应该允许调查对象查看和编辑所有的誊写(调查资料)吗?(6)接触权:田野工作中的首要关系是与机构抑或是与个人建立的?社区因这样的选择结果而实施某种结盟会带来怎样的影响?因商业利益而使用档案的接触权和滥用或剥夺这些材料的后续风险。在互联网
技术环境中档案资料的接触权。本地人对源于自身的资料成品的接触和追回问题。(7)互惠:
研究人员以何种方式可以回馈与他们共事的社区、个人或家庭?(8)材料的所有权:包括个人或社区的所有权,受版权保护的知识产权问题,以及我们如何对文化信息的所有权进行概念建构或提出质疑。[2]

  在各级政府部门、社会机构以及学者和社会公众的共同参与之下,我国非物质文化遗产的保护工作在短短十余年间取得了很大进展,社会各界对非物质文化遗产及其保护工作的重视程度都在不断加强,并且从保护方法的操作性角度,对非遗的保护做多角度的总结和探讨。大规模的非物质文化遗产保护工作,首先是科学的普查。《中华人民共和国非物质文化遗产法》第二章第十一条规定:县级以上人民政府根据非物质文化遗产保护、保存工作的需要,组织非物质文化遗产调查。[5]全面普查,摸清家底,是制定非遗保护规划的前提,在此基础上才能建立分级保护制度和保护体系,建立国家级非遗名录和地方非遗保护名录。通过普查可以确定一个地区流传的非物质文化遗产的主要类别和形态、蕴藏情况、流布地域、传承范围、传承脉络、衍变情况以及采集历史。而在普查中收集和整理的包括录音、录像、照片、文字等多种形式的大量田野资料,是保护非物质文化遗产的基础性工作,更是申遗工作的重要材料来源和保证。

  20世纪初期,故事学者们不再满足于浩繁的资料而开始展开深入的研究,讨论故事的演变、传播、功能、结构和意义等,此时,欧洲故事学者之间的交流逐渐展开,大大促进了西方故事学的发展,北欧学者建立的国际民俗学学术组织及其系列出版物《国际民俗学通讯》(FFC,Folklore
Fellow’s
Communications)在这方面做出了重要贡献,逐渐形成了体系性的西方故事学。随着各国故事学研究的不断深入,国际交流的发展和强化,欧洲故事学研究涌现出众多方法,北美的故事学随着芬兰学派的传入而逐渐兴起。

  在政府的牵头下,大规模的普查工作很短的时间内做出了巨大的成绩,但是也存在不可避免的问题。普查本来就是民俗学研究中运用的一种调查方法,我国民俗学学科史上有过多次普查,1958年,大规模搜集全国民歌的运动是全国性民俗普查工作的开端。1983年4月,在中国民间文艺研究第二届学术年会上,决议由文化部、国家民委、民间文艺研究会三家联手,在全国范围内组织力量编辑出版《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》《中国谚语集成》,简称三套集成,后来与其他七套艺术集成志书并列成为十套文艺集成志书。大型民间文艺集成的编纂动员了上百万的基层文化工作者,全国各级文化部门在这次普查中结集出版的成果超过万卷,然而这些材料被使用的情况却乏善可陈。在非物质文化遗产的普查运动中也同样存在着类似的情况。

  20世纪中期,各种理论方法相互碰撞,有逐渐融合的趋势。故事学由最初对文本的关注逐渐转向讲述者和语境,由静态转向动态和过程,由演变流传的梳理转向意义的阐释,关注和研究的角度从世界性转向地方和群体。

  在普查工作进行到一定程度之后,会要求精耕细作的田野工作。作为研究普通人日常生活文化传承的人文学者,民俗学者们需要深入田野之中才能够真正进入普通人的日常生活。施爱东认为,搜集整理的集体行为和田野调查的高度独立性的个体行为远不相同,采集队式的调查往往很难在调查者与被调查者之间建立信任关系,有诸多弊端,采集来的成果没有成为科学研究的坚实基础,资料虽多,但科学、可靠的材料不多。[6]8688所以在普查的基础上,对于重点地区重点项目进行精细的田野调查是非常必要的。在学科研究方法中,田野调查几乎被人文学科公认为人类学、民族学、社会学、民俗学必须采用的基本方法。田野调查虽然并没有明确的概念界定以及严格的方法要求,但是学者们对其有着相对一致的共识:也就是时间上要求一个生产生活周期,空间上限制在一个小范围内,很多时候是一个村庄,技巧上要求参与观察和深度访谈,语言上要求对当地语言的掌握,方法上强调整体论,理论上要求完成某种新理论证明。现在有些人对田野调查存在误解,认为田野只不过是搜集资料,以致于产生蝗虫式田野(1)野猫式田野等做法。

一、西方故事学的发展和转型

  非物质文化遗产是活态的文化形式,展现了一个特定区域的历史文化发展脉络,以口传心授的方式代代相传。这种口传的方式并不是通过短短几天的普查就能够搞清楚的。非物质文化遗产的主要特点就是依托人而存在,传承和传播主要依靠人的行为,以声音、行为、形象和技艺为表现手段,通过口传心授作为文化链而得以延续。由于非遗主要是农耕文明以及前农耕文明时代(采集文明、游牧文明)的产物,基本传承方式是口传心授,以口头和记忆的方式在一定范围的族群、社会或聚落中得到传播和传承、绵延不绝,世代相传,中国的民俗学传统正是发轫于对口头传统的关注。具体说,也就是北京大学《歌谣》周刊时期的歌谣征集活动,此后对口传文学的创作者和传承者的研究一直是民俗学中至关重要的领域。当前非物质文化遗产的普查已经卓有成效,已经有足够的条件选择具有代表性的项目或区域,通过田野调查完成对地方民俗的深描与精研。

  对民间故事这一体裁,西方学者大体持以下几种观点:

  二、代表性传承人与民俗主体、文化语境

  第一种是超有机体(superorganic)观,认为故事自我生长和传播的。

  非物质文化遗产概念的提出是从物质文化的客观性本质向人类的主观性经历的转向,非遗保护的核心和关键就是对传承人的保护,只有人才是民间知识和技艺的承载者和传递者。只有从传承人着手,才有可能真正理解和保护非物质文化遗产。2007年发布的《文化部关于公布第一批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的通知》(文社图发[2007]21号):非物质文化遗产是以传承人开展传习活动为重要特征,第一批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的公布,对促进非物质文化遗产保护工作,弘扬我国的优秀文化,具有重要意义。[7]自2007年起,文化部先后公布了四个批次的国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人名单,共计1986人,包含民间文学、杂技与竞技、民间美术、传统手工艺技艺和传统医药几大类。传承人可以享受到传承活动场所、传承经费资助等待遇,获得参加推广、展览、交流、培训、研讨等活动的便利条件和机会。

风俗习惯,  第二种是民族主义(national)观,认为民间故事表现了民族的精神和认同感。两种都是以格林兄弟为代表的德国早期故事学研究的基本观点,后者是前者的补充。在这两种观点指引下,早期对故事的讨论主要从宏观层面即故事这一体裁的总体讨论展开的,难以进行细致的个案研究。

  传承人是非物质文化遗产的重要传承者与传播者,他们对于非遗知识与技艺的掌握更丰富,是观察民俗传统的一个重要窗口。记录传承人的生命史,尤其是文化记忆,对于理解民俗文化的现状与发展脉络都有重要意义。口述史是挖掘个人的记忆,而非物质文化遗产正是保存在传承人代代相传的文化记忆中。近年来,包括冯骥才、苑利在内的一些学者已经意识到口述史记录在非物质文化遗产田野中的重要价值,并且着手编撰了传承人口述记忆的相关丛书。(1)口述史学是新史学的产物,也是面向大众的历史,可以了解个体行为者的主观意图的感悟和理解,是对有关某个个体之过去的口述证词的记录和解释,或者是通过对当事人的访谈来重构历史。记忆是民俗传统传承的核心内容,也是个人传承民俗传统的重要媒介和主要途径。口述史自下而上的视角和关注普通人的经历与记忆等观念,都与研究日常生活,尤其是当下的日常的民俗学相契合。在当前阶段这一工作非常急迫,因为非遗传承人面临着严峻的老龄化问题。调查显示,54%的传承人在65岁以上,普遍年龄偏大,急需要完成对传承人的生命史与口述史记录。[8]6674

  第三种是历史(hostorical)观,存在对立的两种认识,格林兄弟强调故事的集体性,认为故事是民众无意识中创造的,而Archimvon
Arnim则认为故事有个体创造的参与,两种观点争执不下,难以调和,但实际上指出了民间故事题材的特性,即作为整体的故事这一体裁,和每一个故事的生命史是并存的。

  代表性传承人制度在很大层面上对非物质文化遗产的研究与保护发挥了极其重要的作用,但是这也在一定程度上导致了对代表性传承人过度关注而忽视了其他民俗主体也是民俗的拥有者。在非物质文化遗产的定义中,非遗的主体性和权属性包括社区、团体、个人三种情况。实际上,非遗作为民俗传统,其存在和传承即是一种日常生活的常态,在人们的思想和活动中予以规范和调节。从这种意义上,民俗可以被视为一种群体记忆,民俗是集体的创造,集体性是其最显著最重要的特征。每个人并不都是代表性传承人,但都是民俗拥有者、承载者,在社区的文化语境中自发地接纳了它的文化传承惯制体系。因而,在田野作业中,除了要对代表性传承人进行重点访谈之外,也需要注意到所在社区的其他民俗主体,这样对于民俗现象才能够有立体化和整体化的认知。

  第四种是普罗普的形态学(morphological)观点,他将幻想故事(fairytale)视为整体,是民间故事的一个类别,具有一个特定的结构。

  研究代表性传承人同时需要注意理解个人与整个传统之间的关系,在传承人口述史的现场访谈和书写中注意发现在非物质文化遗产背后的深层文化语境。非遗是民众集体智慧的结晶,不仅依赖作为民俗主体的群众,同时也依托于自身的文化生态环境,民俗是一种依赖自身生态环境而存在的生活方式,只有将其放置在特定的环境中才能保持鲜活的生命力。在非遗背景下,对于民俗语境的关注有两个层面:一是将其作为研究对象的重要组成部分,在研究过程中充分考虑到文化生态对于民俗事象的影响,尤其是在口述记录中,注意将被访人的讲述、他的生活环境以及一切影响到非物质文化遗产传承的当下文化因素都考量在内。二是在非物质文化遗产保护工作中充分重视民俗语境,民俗赖以生存和发展的文化土壤也就是农耕文明的逐渐削弱乃至消失,民众的生活方式以及世界观、人生观和价值观都随之发生了变化。对于民俗学者来说,这种文化剧变的时期,不仅要注意找寻民俗产生之初的文化语境,了解民俗事象深层的文化内因,而且需要敏锐地觉察文化生态环境的变化,以及民俗在社会变迁中的自我调适与变化。

  第五种是文学的观点,将口头艺术作为文学的一种,因此文艺理论的各种方法都可运用于民间故事的研究。

  欧洲早期的故事学研究建立在超有机体观、民族主义观和历史观基础之上,格林兄弟认为故事的相似与语族范围相同,故事是神话衰落后的变体。随后的比较神话学家们延续了类似的观点。以本菲为代表的德国流传学派通过对《五卷书》每一个故事的细致比较研究,发现了民间故事的印度源头,这一说法难免片面,但印度至少是世界民间故事重要发源地之一。真正将民间故事作为研究对象,并提出严格意义上故事学研究方法的是芬兰的历史地理学派,其做法是尽可能多的搜集异文,作为一个类型,通过比较的方法,追寻故事的发生、发展、流变与传播,试图寻找故事的生命史,构拟故事的原型(archetype)和发祥地。以上的故事学研究立足文本分析,将文本视为自足的个体,关注历时的演变或者地理的传播,忽视外部环境,也忽视讲述者的创造性。以上故事学研究基本上是文学研究,此外,普罗普的故事形态学、故事研究的精神分析学也属于这一阵营。

  人类学也关注故事这一体裁。进化人类学派代表人物之一的安德鲁兰(AndrewLang)提出了民间故事的多源说,认为故事中相似性是独立产生的,源自相同的文化发展阶段。该学派开始关注各地各民族故事中的相似母题和类型,他们试图从远古的生活和信仰中寻求答案。马林诺夫斯基则在研究原始文化的过程中观察了活态的故事,英国功能学派将故事、传说和神话置于社会环境中加以考察。博厄斯考察了北美印第安的故事类型和母题,故事讲述的风格与讲述者,故事的功能等。

  社会学人类学对西方民间故事研究产生了影响,故事研究者们从不同角度进行尝试。瑞典民俗学家卡尔冯赛多(Carl
Wilhelmvon
Sydow)将社会学方法引入故事学研究中,认为故事研究不能脱离其语境。俄国学者关注故事讲述者,记录了杰出故事家的故事,对故事进行了细致的文本分析,探寻村落、社区、地域环境在故事的反映。德国学者从社区和集体的角度而考察民俗的创造,开启了不同区域、不同民族故事比较以及民族融合区域内的研究,开展长时间不间断和重复的调查、记录,考察特定地区和群体故事的变异。匈牙利故事研究考察讲述者和社区之间的关系,考察社区在故事讲述中的作用,以发展的眼光看待故事的存续、流传、变异、创新、消逝和融合。美国学者关注表演和语境,发展出一套严密的田野调查和分析方法。

  西方故事学研究因为对故事的看法不同导致研究形成了两大潮流,即文学的和社会学人类学的,前者将故事文本视为独立的个体,后者将故事作为人类思想情感的表达,两者在搜集材料、运用材料、研究的视角和方法上都有较大区别。两种潮流在后来的故事学研究中并存,从不同侧面探索故事的本质。德语国家、北欧国家、东欧国家、俄罗斯、北美等都有自己相对独立的故事学研究传统,在研究方法上各有侧重。学者们越来越关注本国、本民族或者某一地区或群体的故事传统,故事在流传过程中如何与地方、群体和个人相结合,如何发生变异是大家普遍关心的问题。随着国际民俗学发展与交流的不断深入,西方故事学在合作和碰撞中向前发展,开始了研究的转型,主要表现在两点:一是将动态的观念的引入;二是将文本置于语境中考察,将讲述者、社区、表演等文本之外的因素纳入考察领域。

  欧洲学者将动态的观念引入了故事学研究,提出了故事生物学(Mrchenbiology)的概念。瑞典民俗学家卡尔冯悉多(Carl
Wilhelmvon
Sydow)批评芬兰学派忽视传播的具体过程和方式,将biology一词引入民间故事研究;丹麦民俗学家阿克塞尔奥尔里克(AxelOlrik)将生物学一词引入故事研究,德国故事学家麦克斯吕蒂(Max
Luthi)提出了Mrchenbiology一词,是一种观察讲述者个性……幻想故事及其讲述对个体和社区的重要性的特殊方式。生物学观点的引入意味着故事研究由文本向语境的学术转向,故事不再是静止的、孤立的文本,而是讲述和传播的动态过程,通过人与人之间的直接联系和接触、交流和互动,导致叙事持续不断被创造。该理论的拥护者将其定义为民族志的,功能人类学的,社会学的,社会心理学的。

  学者们越来越关注传统、社区、讲述者及其相互关系,其中最为核心的是讲述者。对讲述者的看法和对讲述者在故事研究中的作用的看法有较大变化。格林兄弟的时代,进化论和文化遗留物的观点占据主导地位,他们认为讲述者只不过是故事的保存者、传递者,并没有注意到他们的创造性。俄国学派用科学的田野调查对讲述进行忠实的记录,观察故事讲述的创造过程,他们根据讲述者的故事、风格和表演艺术进行分类。在德国等欧洲国家,民俗学者们开始通过田野调查考察故事和讲述者之间的关系,注意到讲述者的生活史、社会角色和叙事风格,但并没有深入的分析。匈牙利学者建立了一整套故事学研究的田野调查方法,囊括了社区、讲述者、故事及其讲述活动。美国学者道尔森搜集了不同群体的故事,这些群体的划分标准是多样的,职业、地域、种族等,另外一部分学者关注语境和讲述的过程及互动。其中冯赛多的观点影响较大,他认为故事的传播不是自动的,是通过个体之间的接触实现的,故事的变异很大程度是讲述者有意识的创造。悉多认为无论是民还是俗,在一个群体内都不是均质的,民俗的传承人有积极的(active)和消极的(passive),同样,民俗事象在一个社区内也呈现积极和消极的不同状态,但是积极和消极在一定条件下可以转换。

  在20世纪60年代,西方故事学研究的两大潮流出现了逐渐融合的趋势,其中一个较大的成就是民族志故事学研究的兴起,其代表人物是琳达德格(Linda
Dégh)。德格是匈牙利人,接受系统的欧洲民俗学教育,1965年赴美国印第安纳大学任教,在民间叙事学,特别是故事学和传说学领域,获得了世界性声誉。德格的故事学研究从20世纪40年代一直持续到世纪末,早期代表作为《故事与社会一个匈牙利农业社区的故事讲述》,该书1962年以德语出版,1969年被翻译为英文,美国学者评价是故事研究新趋势的一个范本,是重要的,里程碑式的研究。1995年出版的论文集《社会中的叙事:以表演者为核心的叙事研究》进一步践行了早期的理论和方法,集中研究故事和传说。