民间文化艺术,为马学良先生8伍寿诞作风俗习惯

  民间文学的田野调查,单从技术层面上说,其实非常简单,诸如提问、记录、整理、归档之类的操作细则,半天就都学会了;难的是如何跟人打交道,而这又是根本教不了学不到的,因为田野就是社会本身,被调查的人也就是社会上的形形色色芸芸众生,并非在社会之外另外有一片时空叫做田野。所以田野调查就是社会阅历,所有前辈学者的成败得失,都只是你
的镜鉴,绝不是你的准则,你只有靠自身摸爬滚打地去领悟,一如领悟你的自我人生。

  摘要:本文通过对中国现代民间文学研究史上搜集整理及田野作业的提倡及理论探讨的回顾,认为:①
20世纪80年代中期以后的田野作业,只是对过去搜集整理工作的一种更名延续。理想化的搜集整理,是全面的普查工作,普查常常依赖于运动,而学术运动这种集体行为,往往具有自身难以克服的缺陷。②已有的普查成绩对于今天的我们来说,是既有的文本,也是今后工作的出发点,我们一方面必须依赖这一成果深入理论研究,一方面必须告别普查模式的田野工作。③我们的搜集整理永远不可能达到形而上的科学性要求。当我们进入田野的时候,应该带着自己的理论假设,到实地检验或修正这些假设。

为马学良先生85寿辰作

  我第一次独立进行田野调查时,还是一棵大三的空心青葱。临行前师长们谆谆教诲说:到田野里一定要真诚朴素,要跟群众打成一片,不要给人感觉北大学生高高在上的骄傲。
我铭记在心。

关键词:搜集整理 田野作业 科学性 普查模式 理论研究在民间文学界,原本通用搜集整理来指称原始资料的获取和管理,1985年5月,《民间文学论坛》编辑部在江苏南通召开了一次题为田野作业与研究方法的座谈会,首先在学科内推行田野作业一词,并相应地开设了田野作业的栏目,明确地把田野作业升华为研究方法来讨论,[1]极力提倡一种立体的、多面的调查方式,会上,专家们对我国民间文学搜集的反思是深刻的,人们一致认为那种仅仅以搜集作品为全部调查内容的方法是不科学的,它的狭隘性限制了研究者的视野。[2]与会的大部分同志都对过去的搜集整理工作提出了质疑,并提出一系列对策和方法。座谈会的议题指向显然具有民俗学的背景。1983年5月,中国民俗学会成立,民俗学的复兴让大多数陷于研究困境中的民间文学工作者受到了鼓舞,许多民间文学工作者也意识到了传统口头文本的搜集整理工作的局限,急切要冲破这一狭窄、孤立的作业方式,但一时又找不到突围的出路,于是,只好模糊其概念,逐渐形成了一种新瓶旧酒的田野作业观:以田野之名,行搜集整理之实。搜集整理一旦披上田野作业的外衣,马上就变成一种研究方法,而且不仅被民俗学界,也被民间文学界[3]当作了甚至最重要的方法,反复提倡。随着20世纪80年代之后各兄弟学科尤其是人类学在中国的大踏步发展,民间文学研究的停滞不前日益成为圈内的话题,许多学者甚至把民间文学研究水平相对低下的原因也归结为田野作业数量和质量的不足。就某些特定的年代来说,这一说法当然有它的现实根据,但当各地民间文学三套集成相继出版以后,资料不足的借口一时被堵住了,关于民间文学研究的论争明显减少,大家转而将矛头指向民俗学的田野作业,至于民间文学的诸多话题,反倒一时沉寂,即使是该学科的主要学术阵地《民间文学论坛》,也多以民俗学问题的讨论为主,后来干脆改名《民间文化》,再一改而为旅游杂志。夸张一点说,一部现代中国民俗学史,实际上就是一部记录着现代学者从事民俗学调查的民俗调查史。[4]同样我们可以夸张地说,20世纪民间文学研究的争鸣,也多围绕搜集整理问题而展开,民间文学研究的热闹,只热了搜集整理的论争。田野工作在学科发展中的这种特殊地位必然地给我们提出这样一个尴尬的问题:田野作业到底是学科发展的救命稻草还是理论水平低下的替罪羊?进入问题之前,本文拟先对20世纪民间文学研究中的搜集整理观念作一简单的梳理。1.学科发韧时期的田野要求北大歌谣征集活动的发起者是一群浪漫的文学家,主事者刘半农曾说:我以为若然文艺可以比作花的香,那么民歌的文艺,就可以比作野花的香。要是有时候,我们被纤丽的芝兰的香味薰得有些腻了,……那么,且让我们走到野外去,吸一点永远清新的野花香来醒醒神罢。[5]民间文学的田野工作,是在浪漫的想像中开锣的。但从《北京大学征集全国近世歌谣简章》来看,具体工作的展开并非单纯的浪漫,搜集的主张和要求基本被纳入了科学的轨道,如,强调歌谣的歌辞文俗一仍其真,不可加以润色,俗字俗语亦不可改为官话、方言成语当加以解释、[6]并标注音标,对于歌谣通行的时代、地域,中间涉及的历史地理或地方风物当注明其所以,这是前所未有的。它表明在对待民间歌谣上,已将其列入现代科学研究之范畴。[7]经过了《歌谣》周刊同人的提倡和讨论,搜集整理原则进一步得到规范,具体可概括为:1,
不限定歌谣的性质和内容。无论歌谣内容如何粗鄙,都要收集保存。[8]2,
强调从内容到形式都要保持歌谣的真实面貌。因为前人对于歌谣,多半是取其内函的义理,而不注重其外表的语句。[9]3,
突出强调歌谣的方言特征和地域色彩,并标注流传地区。4,
注意搜集歌俗。也即从民俗学的角度记录歌谣,关注歌谣与民间生存状态的联系,如歌唱的仪式、场面、情绪、动作等。[10]

刘锡诚

  我们的田野是一个非常典型的江南小镇,一到周末,同行的当地文化人都回家了,我怀着异样的兴奋,跟小伙伴决定单闯小镇茶馆,我已经看出来那里是民间文学的集散地了。周日清晨的小镇茶馆,贩夫走卒们了却一早的营生后麕聚于此,丫丫叉叉地满屋蒸腾着生活气息。很快我发现,最里面一桌上首坐着一个独眼老人,看上去一点不像农民,正在唾沫横飞地侃侃而谈,其他农夫小贩们如痴如醉地围着听,这不是典型的民间文学展演吗?于是瞅准一个间隙,我们就上前真诚地向他请教,希望他给我们讲点什么。他非常不信任地问我们是哪来的?我们说是北大学生。他不信,我们就拿出准备记录的信纸给他看,上面有北京大学的红头,他说这个可以买到,不能作数。我们很后悔忘了带学生证,百般分说他就是不信,最终也不愿意接受我们的采访。首战大败让我颇感沮丧,却不知哪里出了差错。
周一,当地文化人都来了,我们将此尴尬经历向他们诉说,他们认为不可能,说那个人是走码头跑江湖的,从不怯生。他们去找那人了解情况后,回来笑着对我们说:这人江湖经历多,他认为大学生都应该是西装革履,你们穿着太朴素了,他以为你们是冒牌的。我当时觉得三观都快被轰毁了,我们还想着别高高在上,却不知在他(民众之一员)眼里竟是如此低低
在下咧。之后,更多的田野成败,让我再不相信那些关于田野调查的金科玉律,什么叫打成一片?民众本身就不是均质的一片,你跟谁打去?重要的是要会鉴貌辨色、看人下菜,见
人说人话、见鬼说鬼话,某种意义上说,田野调查就是一个斗心眼的游戏,这是田野给我的最大觉悟。

我认识马学良先生大约是在1962年。那时我在中国民间文艺研究会研究部工作,因为要组织学术讲座和其他学术活动,与民间文学界和民俗学界的一些前辈学者多有来往。马先生就是我所联系和景仰的前辈学者中的一位。1965年,我到中央民族学院来找马先生,请他帮助推荐一位毕业生到民研会来工作。他说,我给你推荐一位高材生。这个学生就是郎樱。郎樱同志分配到民研会时,我正在外地出差,没有谋面,等我回到机关,她已经去了新疆,参加《玛纳斯》工作组,而且一去就是一年。回京时,文化大革命已经开始,而我也已被“造反派”揪了出来。后来就认识了,但由于社会的动荡和工作的变动,我们没有机会在一起工作过。但看到郎樱同志30多年来在学术上的成就,我常想,马先生没有看错人。

  请注意,我这里说的是田野策略,不是田野道德。从终极意义上说,道德准则当然高于学术企图,但在此大前提下,我们必须清醒地意识到,我们去田野是为了学术追求而非道德操练,因此,在问心无愧的良知监督下、在尽最大努力保证被采访者不受损伤的前提下,必须抛开那些乡愿式的道德信条,寻找更切实有效的田野策略。

我所以提起这段往事,是因为在郎樱同志身上,马学良先生的慧眼和风度,实在是个伯乐。是哪一年的事,我没有调查和考证,传说郎樱曾发过一篇散文,据说有些什么问题,在运动中被人揭发。于是郎樱受到审查和批判。马先生时为系主任,在种种压力下,担着风险,用拖延的办法尽量把事情压下来,大事化小,保护了一个与自己没有私交却分明有些才气的学生。郎樱本人当时也对审查和批判不服,写信给当时任中宣部副部长的周扬同志申述,周扬同志为此写信给民院党委,说明郎文没有问题。于是这个案子就算了结了。这件事情,我是近年才听说的,很受感动,没有核对过,细节上可能有出入,但事情不是虚构的,周扬同志的信应该还保存在民族大学的档案里。前后两件事,使我对马先生的人品道德增加了许多敬意和景仰。

  约一百二十年前,一个在意大利驻北京使馆工作的名叫韦大列(Guido Amedeo
Vitale)的男爵,娶了一位中国妻子,生有四个子女,有段时间忽然很想搜集一些北京歌谣,可是,搜集他们的困难远过于我所想到的。我们在北京是被歧视的,那儿我可以亲身去听这些个歌谣并且把他们记下来呢?于是他便去请教他的先生。那先生听后似乎很受侮辱,担保中国不曾有过这样没价值的东西。可是偶然(自然是碰巧的)从抽屉中取出些洋钱放在他不能拿著的地方,他立刻消了怒气,并自言自语说,如此我或者没有错,他自然要用所有他可能的法子去找我所需要的东西。[1]
韦大列如是说,后来出版了一本《北京歌谣》(Pekinese
Rhymes),二十多年后,它对中国现代民间文学研究的起点歌谣运动产生了怎样深刻的影响,我想就不必介绍了。当时中国的歌谣研究先驱们,一面感叹着西方人的价值更新,一面也为中国先生虚妄的傲慢和猥琐的势利而羞愧。如今看来,抛开民族主义的情绪,我对韦大列除了用语刻薄颇有微词之外,是很佩服他田野调查的高明手段的。

马学良先生对我国民族民间文学和民俗学发展的贡献,特别是他所倡导的研究方法,对后来者将是一笔永恒的遗产。

  说到底,人际交往是一个不断揣摩对方心理,从而调整策略以达成自我诉求的过程。我们去田野,大前提是我们有求于他们而非他们有求于我们,我们处于交际的施动方,同时也是交际的全责承受方,因为被调查者随时可以毫无损失地不理睬我们,从这个意义上说我们
又是弱势方,难怪身处晚清中国的韦大列男爵也会感觉自己被歧视。职是之故,田野调查者必须不断磨砺自身斗心眼的技艺。
某次,我带着几个学生在某地调查一个正在复兴中的民间教门。当我们按照预约时间走进预约的民户庭院时,眼前的情境让我们都惊呆了:教门女领袖坐在庭院的正中间,后面簇拥着一群女信徒;屋檐下一字排开坐着十几位男信徒,表情都异常严肃,我的头脑里立刻闪现出一个词严阵以待!我们被指定在一个准备好的圆桌旁坐下,女领袖开始盘问我们来的目的(其实她这几年都接待我们好几次了),我们反复声明是来采访民俗文化的,是学者不是记者。她便开始慢慢讲她被神灵选为代言人的经过,冗长而激越,情深处几乎是声泪俱下(通常此类叙事者都很亢奋)。我其实听过不止一遍了,但只好装作兴致盎然的样子专注地看着她,时不时地插上几句表示听得很认真(装腔作势)。等她讲完神异经历后,我问她教门里有没有经书,她似乎有点犹豫,我就说在别的什么场合也看到过类似的东西(其实性质不太一样,移花接木),她就吩咐身后一名女信徒去拿床头的一本来,我从她们的对话中已经感知肯定不止一本。女信徒拿出来后就放在我们围坐的桌子上,学生A习惯性地拿出相机准备拍照,被我严厉地瞪了一眼,她赶紧收回了(学生B事后说,那时她预感我正在酝酿一个更大的阴谋)。一个男信徒翻开经书到某个章节,是诉说这个教门来历的,问我要不要听他念,我毫不犹豫地说很想听(其实我一点都不想听,调查了一整天,时近黄昏,困顿不堪,只想赶紧拍下那些文字。口是心非),他就开始用催眠曲般平直的声调缓缓诵念(学生B后来说她当时差点睡着,我说我也是死撑的),时长近一小时。我为了解困,不停地插话,有时候还故意问几个非常弱智的问题,他们给我解释后,我又做出恍然大悟的表情(巧言令色),他们就越发高兴起来。慢慢地,大家都分明感知整个庭院的冰冻气氛已悄然销释,变得越来越春日融融了。终于念完了,我问:就这一本吗?女领袖还没答话,她后面的女信徒就急着提醒说:床头不是还有吗?于是女领袖就叫她去再拿些来给我们看。我翻看了一会,假装随口说道:你们这些经文真好,不过怎么都是比较新的?好像是从别处复印来的嘛。我看到别人那里有很多老本子,可见他们的根基更古老。(假痴不癫)这时候女领袖就不服气了,说他们也有,回头交给女信徒一串钥匙,说:去把某个柜子打开,把那些老本子拿来!于是我们就看到了几本发黄的、残破的版本(欲擒故纵)。我这时候说话了:你们这些本子这样保管不会越来越损坏吗?好多都看不清或者残缺了呢!他们面面相觑,似乎从没考虑过这个问题,然后怯怯地问我们该怎么办(反客为主)。我就介绍说在某处有个谁,也是神灵代言人,自己写了不少神灵的传话(她说认识,知道!),我们全部拍照后,回北京给他录入电脑,然后做成光盘和纸本都送给他了。结果第二年当地发水灾,他家里的资料全部冲没了,幸亏我们电脑里都有,又重新制作光盘并打成纸本给他了(此事全部属实,但此刻说起分明是别有用心)。他们非常高兴,试探性地问我能不能帮他们的也这样弄一下,我说没问题,你们放心我们说做就做(愿者上钩)。几个女信徒这时在背后怂恿女领袖某处的几本也拿来让他们一起做了吧,显然生怕错过了这个大好时机(喜出望外)。于是我们几台相机同时开工,他们还忙着给我们翻页、抹平边角等,插不上手的就去切西瓜、倒水,有一位男性小头领还赶着出去买了一包金芙蓉王香烟(约二十元)来给我抽,而之前他手里明明有一包红河烟(约五元)的。
这次的斗心眼较为复杂,从括号里的那些点评来看,似乎充满了欺诈、谎言、伪装、阴谋,难怪学生C事后感叹:老师你真是老奸巨猾!我反问她:那你认为我对他们有害吗?他们损失什么了吗?无害即道德!这是我对田野伦理的基本设定。其实,日常生活中,诸如看望病人、陪老人说话、调节家庭纠纷等常见行为,人们不都在说着无害的假话、做着无害的假事吗?何况,我们回来后就把全部资料录入电脑,下次去时,是依约将光盘和纸本都送给他们的。当然,所有这些主要是为了得到我们梦寐以求的珍贵资料(虽然至今我还没有真正使用过它们),但从客观效果上看,不也为当地社区或个人保全这些资料做了一些实事吗?联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产伦理原则》第七条规定,创造非物质文化遗产的社区、群体或个人应从源于这类遗产的精神利益和物质利益的保护中受益,特别是社区成员或其他人对其使用、研究、立档、宣传或改编。淤我的这一场斗心眼练习,非但于该社区及个人权益毫发无损,某种意义上正体现了田野关系中的互惠原则。
曾经有一位民俗学专业的博士候选人很苦恼地问我:大家都说田野调查要三同,同吃同住同劳动,可是我调查的S
市是个现代化大都市,他们不欢迎我去跟他们同住可怎么办?我直接跟他说:让那些劳什子清规戒律见鬼去吧,你觉得怎么有效率就怎么做!在我看来,田野调查者永远是一个独立的生物人、社会人、法律人、道德人和文化人,而绝非只是某个学科的专业人!你在个人充分自足的三观映照下,下到田野就该鸢飞鱼跃、随物赋形、见招拆招,获取信息量度、明辨资讯效度、构思学术洞见、体悟世道人心,这才是我们田野调查的全部心思。

正如雅格布·格林和威廉·格林一身兼而为民间文学领域中神话学派奠基者和历史比较语言学的开创者一样,作为我国著名民族语言学家,马先生的一生,注定与我国的民俗学和民族民间文学结下了不解之缘。青年时代,马先生作为北大中文系的学生,发表在当时昆明出版的《西南边疆》(1938年第3期)上的处女作《湘黔夷语掇拾》,就是他在抗战烽火中,跟随闻一多先生等学者老师由长沙到昆明3500里长途跋涉中沿途采风的成果。那成果既是语言学的,又是民俗学的。那次被迫的长途迁徙,不仅使闻先生转向研究少数民族的民俗学问题,并写出了《伏羲考》等20多篇把考证与田野调查结合起来、闪耀着光辉的民俗学论文,而且也引导刘兆吉出版了《西南采风录》和马学良发表了他的上述处女作。从西南联大毕业后,马先生到流亡在四川省南溪县李庄的中央研究院工作,并被派往云南彝族聚居地区调查彝语。从此开始了他长达60年的的语言学和民俗学研究生涯。

  道德有高点,也有低点。如果说对人有益是高点,那么在田野调查中,我相信还是先以低点的无害为基准吧。有益固然好,但可遇不可求,无害即道德!
或许,把田野调查说成斗心眼确实糙了点,换句高大上的也行。《红楼梦》里有一幅对联:世事洞明皆学问,人情练达即文章,真是极高明而道中庸,窃以为不妨当做民间文学、民俗学田野调查的至上境界!

他在1941年发表的《云南土民的神话》一文中,根据马林诺斯基的理论,在民俗学和民间文学领域里提出了立体调查与参与观察的田野工作方法。他写道:“研究神话必须深入他们的乡土,留心日常工作中间的一幕一幕的实际情形,表现在具体行为之间的事务,才会彻底了解他们的一切仪式与风俗的起源,发现只凭故事中得不到的奥秘,所以记录故事与观察故事怎样变化的走到生活里面与社会实体的接近是应相提并重的。那么我们研究民俗故事的新方法应当怎样呢,马氏曾详明的提出以下几点意见:‘民俗故事是不能脱离仪式,社会学,甚或物质文化而独立的。民间故事传说与神话,必要抬到平面的纸面以上,而放到立体的实地丰富生活以内,至于人类学的实地工作,我们显然是在要求一个新的方法来搜集事实。人类学家不要在传教士的庭院,政府机关,或者开垦的家园等享福的地方,配带了铅笔与记事簿,或者有时更来一点威斯忌酒与汽水,而听报告人的口述,而记故事,而使一张一张的纸充满了野蛮人的字句;他应该走到村子里去,应该看土人在园子海滨,丛林等处工作,应该跟他们一起去航海,到远的沙洲,到生的部落,而且观察他们在打渔,在交易,在行海外贸易。一切的知识都是要因亲眼观察土人生活而得来丰满,不要由着不甚情愿的报告人而挤一滴一点的谈话。实地工作也可以是头货或二手货,即在野蛮人之间,即在棚居之间,即在不与实际吃人或猎头的事实相远的地方,也可以有这种分别。露天的人类学,与传闻的笔记相反,难是难,但也极有趣。只有露天的人类学,才会给我们原始人与原始文化的八方玲珑的景色。这样的人类学告诉我们关于神话的话,说他们不但极不是无聊的心理消遣,而且是与环境的实用关系中一件重要的成分。’”马学良先生在50年前提出把马氏的“露天的人类学”(田野人类学)新方法用于中国民俗学和民间文学的搜集和研究中,强调“记录故事与观察故事怎样地走到生活里面与社会实体的接近”二者相提并重。检查马学良先生后来有关民俗学和民间文学的研究方法的言论和实践,他几十年如一日地坚持这个方法和这个观点。

陈泳超 (北京大学中文系教授)

40年代马先生在云南寻甸、禄劝彝区所作的《倮文作斋经译注》,堪为民俗学调查和研究的典范之作。那虽然是一部彝族《作斋经》的译注,但实际上,这部译注的形成,却是建立在对彝族礼俗的大量田野调查上的。正如作者自己所说:“经典中的记载,多为其礼俗之缩影,要想彻底了解经文大意,必先了解倮族的礼俗。所以我们在译某经之前,先问明与此经有关之各种礼俗,然后再译经文,便可豁然贯通。”作者根据他一再申明的原则和方法,在译文之前,专门写了一篇当地彝族礼俗调查报告:《作斋礼俗述要》。除了这篇调查报告外,还在大量的译注中,根据田野调查所得引注了许多彝族礼俗知识和神话传说;在篇末附录一篇《作祭献药供牲图二帧》。这都是难能可贵的。

注释:

全国解放后,特别是改革开放新时期,他大声疾呼要建立中国自己的民俗学体系,呼吁在民间文学的搜集工作中要贯彻“采风问俗”的原则,要作到忠实记录。他说:“宗教是‘古代风俗的贮藏库’(拉法格《财产及其起源》),这说明风俗与宗教的密切关系,因此研究一个民族的风俗,必须对该民族的宗教信仰作一周密的调查。解放前我在云南彝族地区调查研究彝语和彝文经籍,起初对彝族风俗一无所知,不但时常触犯他们的禁忌,而且对经书有关部门宗教记载也不易理解,于是下决心先采风问俗,跟从彝族呗耄作各种祭仪,不但加深对经闻内容的理解,同时得知民间礼俗大多与宗教有关部门。另一方面在原始民俗领域中神话、传说、故事、歌谣等也莫不与宗教息息相关,从而使我们了解研究民俗学必须对宗教和民间文学有一定的认识。如西南很多民族都有创世纪、洪水故事一类的神话传说,内容多保留民俗的事象,而且很多研究民俗产生根源的第一手资料。”他在建国后主持和参与了《苗族史诗》的搜集翻译,在这项搜集和翻译工作中,十分强调科学的方法。全诗6000多行的诗句,都是一句一句认真记音、再一句一句地直译、再综合意译的,最后又根据多种不同异文记录材料加工而成为文学读物。中国社会科学院少数民族文学研究所成立后,他指导彝族青年学者乌谷(罗西吾戈)和范慧娟,与彝文经师金国库共同完成的《阿诗玛》彝文写本,也得到学术界高度评价。此作获第二届中国民间文学作品评选荣誉奖。本世纪80年代中期,由文化部、国家民委和中国民间文艺研究会共同主持的《中国民间文学三套集成》(《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》)正式启动后,搜集工作在全国各地普遍开展起来,在这个大好时机,马先生在文章和讲话里多次宣传和呼吁他从40年代就提出并坚持的立体调查与参与观察的田野方法,以及80年代又补充了的采风问俗和忠实记录的原则。

[1] 韦大列:《北京歌谣序》,见《歌谣》周刊第二十号第八版,1923 年 5 月
27 日。

马先生大力提倡民俗学和民族民间文学的多学科与交叉学科研究,把其他毗邻学科的研究方法引进来,激活民俗学和民间文学研究。他是语言学家,又是民间宗教学家,他对从语言学、宗教民族学的角度参与民俗学和民族民间文学的研究所作的阐发和实践,对于建设中国的民俗学和民族民间文学学科,具有不可忽视的重要意义。他在一篇讲演稿中说:“近年来,在新的语言学体系中,提出了语言的深层结构和表层结构的理论,假设隐藏在表层结构背后有深层结构的语言。虽然深层结构实际上是从表层结构抽象出来而加以改造的,但在理论上,表层结构从深层结构生成,所以我们只能从抽象的深层结构推导出表层结构,却不能反过来从表层结构来证明其深层结构必然如此。同样这种理论对民俗学、民间文学的研究上也有其应用的价值,如我们面对同一民族的同一主题的民俗学或民间文学,就有错综复杂各自不同的内容和表现形式。”“对于一切习俗,不仅只限于观察现象,积累事例,重要的是要寻找现象之间的关系,并予言新的现象。……我们调查民间文学、民俗学,不能只停留在表层的搜集整理,应当参考语言学的比较方法向深层发掘,就是要兼顾共时的和历时的比较研究。”他运用宗教学和语言学的知识以及在田野调查中所取得的知识,解决了彝族洪水神话的许多疑难问题;他引用黄文焕先生运用历史学和民族学资料考证藏族史诗《格萨尔》,得出基本上是吐蕃人按照吐蕃时期的基本史实创作的长篇诗体作品的结论;这些事例,都是具有很强的说服力。

文章原载《民族文学研究》2016年第4期

他反复提倡和强调运用比较方法对于深化民俗学和民间文学研究的重要性。他说,我国是一个多民族国家,少数民族大多居住在边疆地区,跨国的很多,这些相互接近地区的民族,不但在历史上互相交往,而且有些是同一个民族分属两个国家。因而在民俗和民间文学上有很多共同点。比较语言学可以从亲属语言的比较,构拟出原始共同语。民俗学、民间文学通过比较方法,能否找出原始共同的面貌,从而可以观察它的演变规律,这是我们研究的新课题。国外民俗学家、民间文学家很重视这种比较研究,比如日本的伊藤清司通过对“难题求婚”故事的比较研究,得出了有别于一般研究者的新的结论。他还举出洪水故事的研究,在西南民族中,在东南亚,几乎都有创世纪与洪水故事,主题是共同的,但在内容上因地制宜,因时不同而有不同的内容。如洪水后兄妹结婚传后代,所生子嗣,数字名称与当地杂居民族有关。如果对洪水故事的分布状况、历史变迁、语言的亲属关系等进行比较研究,求同存异,构拟出比较原始的类型,再进一步与国外有关民族的民间故事和民俗比较研究,便会得到较真实的“原始类型”。

进入新时期以来,马先生关注我国少数民族民间文学的搜集和研究工作的开展,及研究队伍的培养,并为中国社会科学院少数民族文学所的创立,立下了历史性的汗马功劳。1979年10月,第五次全国文代会期间,马先生在中国民间文艺研究会第三次代表大会上作了题为《迎接少数民族民间文学的春天》的发言。他在发言中提出了一项建议:“在尽快恢复中国民间文艺研究会活动的同时,最好成立一个少数民族文学研究所。我国少数民族有这么丰富珍贵的文学遗产,建立一个少数民族文学研究中心,具有重要的现实意义和深远的历史意义。除了这个研究中心,在各个少数民族地区的文化部门和有关高等学校的文学专业,还可以建立某个少数民族的文学研究小组。”在一次有时任中国社会科学院副院长周扬同志参加的小组会上,他又重申这个建议,钟敬文教授接着他的话进一步阐述了成立少数民族文学研究所的必要性。周扬同志听了他们的意见后,对当时担任中国社科院民族研究所负责人和恢复民研会筹备小组成员的傅懋勣同志说:“少数民族文学研究所的筹备工作,就由你们那里积极进行,以后单独成立。”果然没有多久,少数民族文学研究所就正式成立了。回顾往事,我们应当感谢马学良先生在三中全会后不久,思想解放,在文代会上大胆地、有远见地提出这个建议,使我们国家有了少数民族文学的专门研究机构。20年来,少数民族文学研究所培养了许多有专长、有成就、有影响的少数民族文学研究专家,推出了许多部令人高兴的、高质量、高水平的学术著作。

尽管我和老伴马昌仪没有机会投师于马先生门下,但在与马先生交往的30多年中,特别是改革开放的20多年中,马先生对我们来说,既是老师,又是“忘年交”。有一次到他的住所去拜访,到了中午饭口上,他说,我请您吃中饭。于是,他走到餐桌旁,在喝水的杯子里倒上牛奶,打开一听大饼干罐,拿出饼干来,陪我吃饼干。原来,这就是他的午餐!他无论在做学问上,还是在做人上,他给我们的教益和影响,都是没齿难忘的。高风亮节,道德文章,声满天地,我辈楷模。

1998年12月10日于东河沿

(作者注:这篇文章不记得发表在哪里了)

马学良《云南土民的神话》,《西南边疆》1941年第12期。后收入《云南彝族礼俗研究文集》第120~121页,四川民族出版社1983年。

马学良《建立有中国特色的民俗学体系》,原载中国民俗学会《会刊》第4期,1986年。后收入《素园集》第116页,中国民间文艺出版社1989年。

马学良《民俗学、民间文学离不开语言学》,见《民俗学讲演集》,书目文献出版社1986年;又《素园集》第90~92页,中国民间文艺出版社1989年。

马学良《迎接少数民间文学的春天》,《文艺界拨乱反正的一次盛会──第五次文代会文件集》,人民文学出版社1979年;又见《素园集》第29页。

钟敬文《悼念周扬同志》,见《中国民间文艺学40年》第201页,敦煌文艺出版社1991年;又见王蒙、袁鹰主编《忆周扬》339页,内蒙古人民出版社1998年。