风俗习惯 2

学术与生活的不行通约性,学者是田野同志中的弱势群众体育

  我们在想象田野与学者关系的时候,常常把学者想象成高高在上的知识产权的剥削者,把文化持有人想象成被动的受剥削者。如此想象大概基于这样一种预期:学者的研究成果出版了,名利双收,而文化持有人却依然生活在那个偏僻的乡村,什么也没得到。

风俗习惯 1

摘要:若将民俗学与民俗生活的对话关系划分为五个层级,就会发现任意一个层级的学术成果都只能在同一层级,或与相邻上下两个层级之间进行有效对话。前沿学术的跨层流动不仅表现为时间上的延滞,还表现为数量不断减少、信息大幅递减的特征。理论民俗学若要下沉到生活实践当中,必须经由理论接受,以及常规科学的应用,再通过学术周圈的扩散,落实到地方文化圈,才有可能进入第四层级民俗精英的视野。所谓“学术与生活的不可通约性”,既包括跨层对话的不可通约,也包括学术介入生活的空洞无力。学术和生活本来就是不可通约的两个世界,学术工作者既不要对学术干预生活寄予过高的美好期许,也不必为学术妨碍生活背负过重的伦理包袱。学者与民众的关系没有技巧可言,只有生活中坦诚友善,思想上求同存异。

  可是,如果我们具体回顾一下民间文化调查研究的学术史就可以看到,调查者的剥削行为在可商业运作的音乐、舞蹈和戏曲领域或许有个别先例,比如郭颂的《乌苏里船歌》、张艺谋的《千里走单骑》,但在纯学术领域,无论是人类学、民俗学还是民间文学,我们至今尚未见到哪位学者是因为搜集整理某社区的文化事象、某艺人的说唱文本而获得可观名利回报的。

施爱东,1968年生,中国社会科学院文学所研究员,中国民俗学会中国乡愁文化发展研究中心专家委员会主任。

关键词:学术对话;学术伦理;学术层级;学术干预生活;田野作业;

  如果说有哪位学者因为某项调查而蜚声学林,那也一定是因为他/她对于田野素材的研究与思想,而不是因为素材本身。田野素材并不是文物,不是打上包裹带回家就可以直接摆出来供人参观的物,而是只有通过调查者的整理、提炼和加工才能得以呈现的非物质文化事象。无数学者深入过巴音郭楞和博尔塔拉,但不是每位学者都能够依据田野素材写出一部
《口传史诗诗学:冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[1]。否则,任何有书写能力的文化持有人只要把自己的所知所感记录下来,岂不就可以直接跻身学林,成为知名文化学者?

学者是田野中的弱势群体


  在实际的田野当中,学者才是真正的弱势方。且不说学者在进入田野之前,需要多么漫长的学术训练或学术准备,仅是田野本身,就包含着经费申请、长途跋涉、异乡淹留、寄人篱下等各种人生烦恼,当然,还需要经受水土不服、食宿不安、语言不通、交通不便、经费不足、亲缘缺失、虫蚁叮咬等生活磨难,调查结束之后,还有繁重的录音整理以及资料辨析工作,如果是女性调查者,还有可能遭到异性的调戏乃至性骚扰,即便如此,还得做好调查失败的心理准备。

——《民族文学研究》:“田野调查伦理原则”笔谈

陈泳超《背过身去的大娘娘:地方民间传说生息的动力学研究》(以下简称“《背过身去的大娘娘》”)出版之后,“内心里时常还有一种期待,总想听到来自田野的回音”,但现实令他很失望,多数当事人的反馈都是:没读!即便读了,也主要是从书中找出自己的化名,然后看两页就完了。部分“民俗精英”的态度甚至让陈泳超略感意外,以何新木的回答为代表:“你们的写法和我们不太一样,我们就是通俗。庙上计划搞一个小册子,通俗的话,是一个宣传力度。说得再深入一点,宣传得多了,钱就多,就可以盖庙,就是这样。”

  相反,文化持有人貌似被动的受调查者,其实自始至终掌握着调查活动的绝对主动权。学术调查与行政调查或法律调查在性质上有着天壤之别,学术调查没有任何强制性,文化持有人可以接受你的调查,也可以拒绝你的调查,可以说实话,也可以说假话,他们随时都可以拍拍屁股中止调查。对于文化持有者来说,根本就不存在调查失败的问题,他们坐在自己家
里接受调查者的来访,高兴了多说几句,不高兴了少说几句,他们可以信口开河,无所谓对错,也不承担任何后果。说不说是他的事,信不信是你的事。

我们在想象田野与学者关系的时候,常常把学者想象成高高在上的知识产权的“剥削者”,把文化持有人想象成被动的“受剥削者”。如此想象大概基于这样一种预期:学者的研究成果出版了,名利双收,而文化持有人却依然生活在那个偏僻的乡村,什么也没得到。

真正认真阅读《背过身去的大娘娘》的村民,目前看来只有被陈泳超视做民俗精英杰出代表的罗兴振。正是罗兴振的《〈背过身去的大娘娘〉读后感》,引发了一场各说各话的关于学术与生活的伦理讨论。

  至少在当代社会语境下,民间文化持有人只有在被学者挖掘、宣传之后才可能成其为文化遗产传承人,否则也只能是个普通工匠、手艺人、走江湖的、跳大神的、说荤故事的、发贱语的。珍珠本来只是贝类软体动物的病态赘生物,如果没有人的赏识和加工,充其量只是一个小小的碳酸钙丸而已。被媒体称作国宝的土家族民间故事家刘德培,如果没有王作栋的挖掘和宣传,他在原来的乡土社会中就只是一名备受讥笑的日白佬(湖北方言:说瞎话、爱吹牛撒谎的人),生活贫困潦倒。1980
年起,刘德培所传讲的作品经王作栋整理发表之后,引起了专家和媒体的重视,文化地位急剧升腾。1983
年起,他得到湖北五峰县政府的特别照顾,按月有了生活费并享受商品粮供应,被誉为百科全书式的民间文艺家,成了土家人的骄傲,去世之后连墓地都成了文物保护单位。

可是,如果我们具体回顾一下民间文化调查研究的学术史就可以看到,调查者的“剥削行为”在可商业运作的音乐、舞蹈和戏曲领域或许有个别先例,比如郭颂的《乌苏里船歌》、张艺谋的《千里走单骑》,但在纯学术领域,无论是人类学、民俗学还是民间文学,我们至今尚未见到哪位学者是因为搜集整理某社区的文化事象、某艺人的说唱文本而获得可观名利回报的。

一 学术层级的金字塔结构

  至于那些一般的文化持有人,偶然发生的文化传讲本来就是他们生活的组成部分,并没有因为学者的调查而做出多大牺牲。他们也许会暂时放下手头的活计,陪你聊聊天、说说闲话,兴许还能从中获得交流的愉悦,或者表演的兴奋,但他们并不会为了调查者的学术事业而自愿牺牲自己的正常生活,至少我从未见过如此高尚而自觉的文化持有人。陈泳超《背过身去的大娘娘:地方民间传说生息的动力学研究》[2]一书中有个叫吴克勇(真名王开元)的调查对象,是陈泳超调查活动中最积极最得力的志愿者,之所以不遗余力地帮助陈泳超,从他自己的角度,显然是为了给娘娘做功德,而不是为了陈泳超的学术事业。

如果说有哪位学者因为某项调查而蜚声学林,那也一定是因为他/她对于田野素材的研究与思想,而不是因为素材本身。田野素材并不是文物,不是打上包裹带回家就可以直接摆出来供人参观的物,而是只有通过调查者的整理、提炼和加工才能得以呈现的非物质文化事象。无数学者深入过巴音郭楞和博尔塔拉,但不是每位学者都能够依据田野素材写出一部
《口传史诗诗学:冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[1]风俗习惯,。否则,任何有书写能力的文化持有人只要把自己的所知所感记录下来,岂不就可以直接跻身学林,成为知名文化学者?

最先拿出讨论文本的是吕微,洋洋洒洒十二万字,令我望洋兴叹。户晓辉回复说:“你的论证以崭新的思路大大推进了我们对民间信仰与迷信的理论界限的思考,这个世界‘民俗学的哥德巴赫猜想’终于让你的才能与勇气攻破了,这是中国民俗学的骄傲和幸事!当然,大作的难度也是愚弟非头脑清醒时不能读也。”我回复说:“晓辉尚且‘非头脑清醒时不能读’,我这没有经过哲学训练的眼睛,更是望洋兴叹。我想我还是等着看泳超删减后的通俗版,再看看有没有能插得上嘴的地方。”而陈泳超则自称其删减策略是:“我对于吕微的各种标签其实都直接跳过不去多管的,爱咋说都行,我只看要得出什么结论。”

  我几乎从未听说有哪位学者可以不尊重调查对象而能够从调查对象口中得到回报(至于传闻某知名学者借走神职人员的抄本而不归还的案例,恐怕只是个别学者的个人道德问题,不是普遍的田野关系)。1999
年,我们在广东高州调查,当地官员执意将一位民间艺人从家里叫到宾馆来向我们进行汇报,结果,那位艺人从头到尾就是装傻,一问三不知,哼了几首
不完整的歌,没说一句有价值的话。后来我们只好瞒着官员,自备水果,三次登门示好,才从艺人口中得到一点有用的信息。民俗学者祝秀丽也曾说过她的一次遭遇:主持礼拜者是外村两个中年妇女,很晚才到达,开始传讲《圣经》。我拿出相机拍照时,一位主持者严厉地阻止我,气势汹汹地要看身份证、教师证。我不曾想过在家乡还需要带着证件以待盘查。又是未经介绍的缘故,我的身份受到质疑。在生我养我的土地上,在老乡家热乎乎的炕头上,我忽然一下子意识到一种莫名的疏远。面对着这种僵持局面,我老老实实地收起照相机。[3]
类似的遭遇是很常见的,我的一位师妹在汕尾进行疍民调查的时候,甚至受到调查助手严重的性骚扰,差点因此中止其硕士论文写作。

在实际的田野当中,学者才是真正的弱势方。且不说学者在进入田野之前,需要多么漫长的学术训练或学术准备,仅是田野本身,就包含着经费申请、长途跋涉、异乡淹留、寄人篱下等各种人生烦恼,当然,还需要经受水土不服、食宿不安、语言不通、交通不便、经费不足、亲缘缺失、虫蚁叮咬等生活磨难,调查结束之后,还有繁重的录音整理以及资料辨析工作,如果是女性调查者,还有可能遭到异性的调戏乃至性骚扰,即便如此,还得做好调查失败的心理准备。

上述四人的对话明显形成了一个学术对话的层级“吕微——户晓辉——陈泳超——施爱东”,或者“理论民俗学——常规民俗学”。

  民俗学的田野调查可能和人类学不大一样,大多数民俗学的田野调查是单项调查,调查者并不需要持续地和调查对象生活在一起,无法在长期相处中日久见人心,因而需要更加主动、快捷地向调查对象释放善意、表现谦和,消除文化持有人的陌生感和防御心。民俗学者叶涛在田野调查中就基本做到了入庙捐功德,入户带礼品,其目的无非是想在最短的时间内向调查对象释放自己的善意,酝酿一种和谐气氛。

相反,文化持有人貌似被动的受调查者,其实自始至终掌握着调查活动的绝对主动权。学术调查与行政调查或法律调查在性质上有着天壤之别,学术调查没有任何强制性,文化持有人可以接受你的调查,也可以拒绝你的调查,可以说实话,也可以说假话,他们随时都可以拍拍屁股中止调查。对于文化持有者来说,根本就不存在调查失败的问题,他们坐在自己家
里接受调查者的来访,高兴了多说几句,不高兴了少说几句,他们可以信口开河,无所谓对错,也不承担任何后果。说不说是他的事,信不信是你的事。

我们再从田野对象的一端来看,尽管拿到《背过身去的大娘娘》一书的村民不少,可是,认真阅读的村民却微乎其微。民俗精英罗兴振是个例外,他在给陈泳超的信中明确说到:“一篇‘序言’、一篇‘绪论’,我费尽心机的读了七八遍,怎么也看不懂。”序言是吕微写的,绪论则是陈著中的理论阐释部分。

  事实上,我们大多数的研究成果都不会对文化持有人的实际生活造成实质性的干扰,如果有,也多是对他们社会地位的适当提升。因此,对文化持有人的尊重,主要不是表现为学术写作中的斟酌拿捏,而是表现为调查现场的气氛营造。我们很难想象一个礼貌谦和的田野调查者,一旦回到书斋,就会以歪曲、丑化的笔调去抹黑调查对象;同样,我们也很难想象一个居高临下的田野调查者,既能够在田野中如鱼得水,又能够在书斋中激扬文字指点江山。假设真有一个自以为是居高临下的调查者,那么,他从进入田野的那天起,就已经注定了被田野淘汰的命运,他要么改变其态度,要么只能远离田野。所以说,大凡经历了田野历练的调查者,基本上已经在实践中培养出了对于田野的敬畏感,因为田野实践本身就能够对调查者提出基本的伦理要求,并以这种要求左右着调查工作的成效。

至少在当代社会语境下,民间文化持有人只有在被学者挖掘、宣传之后才可能成其为“文化遗产传承人”,否则也只能是个普通工匠、手艺人、走江湖的、跳大神的、说荤故事的、发贱语的。珍珠本来只是贝类软体动物的病态赘生物,如果没有人的赏识和加工,充其量只是一个小小的碳酸钙丸而已。被媒体称作“国宝”的土家族“民间故事家”刘德培,如果没有王作栋的挖掘和宣传,他在原来的乡土社会中就只是一名备受讥笑的“日白佬”(湖北方言:说瞎话、爱吹牛撒谎的人),生活贫困潦倒。1980
年起,刘德培所传讲的作品经王作栋整理发表之后,引起了专家和媒体的重视,文化地位急剧升腾。1983
年起,他得到湖北五峰县政府的特别照顾,按月有了生活费并享受商品粮供应,被誉为“百科全书式的民间文艺家”,成了土家人的骄傲,去世之后连墓地都成了文物保护单位。

那么,能够引起罗兴振观点共鸣的是哪些学者的著作呢?罗兴振在信中特别标示了作者的身分和头衔:三晋文化协会会长刘合心的《舜耕历山考辩》、山西大学文学院院长刘毓庆为《舜耕历山在洪洞》撰写的序言、《尧文化》杂志主办人蔺长旺的《舜耕历山考辩》、当代著名作家李存葆的《祖槐》、著名学者周文杰的《帝舜老家在何处》、山西师范大学地理系教授马志正的多篇宏论和专著《尧舜与古历山研究初集》等。仔细一看,多是山西地方高校和研究机构的文化学者。

  尊重或相互尊重在联合国教科文组织制订的《保护非物质文化遗产伦理原则》中再三加以强调,按词频统计尊重二字先后出现了九次。我坚持认为,在学术写作中以客观中立的态度呈现文化持有人的真实状态和真实表述,就是对他们最大的尊重,需要特别谨慎的只是我们的价值评判和春秋笔法。比如,在对刘德培的研究中,许多调查者都刻意抹去了他那些不光彩的历史,把他描绘成一个世人敬仰的民间艺术大师,这样的研究无疑是误导性的,对于我们了解民间艺人在民间的真实生存状态有害无益,那个被美化的大师,也只是一个虚拟的符号,不再是真实的日白佬刘德培。
学术调查并不是闺蜜之间家长里短的私密闲聊,也没什么内幕隐私,只要文化持有人未强调不能公开发表的内容,都意味着应该可以由研究者公开发表的。在当下语境中,任何生活事象一旦被称作文化,其基调大约都是正面的,所以我们常常听到文化持有人说:请你们多多宣传我们这里的文化。即便在国家行为中(无论社会主义国家还是资本主义国家,中国还是日本),政府文化部门每年都会投入大笔资金、创造优厚条件吸引国外研究者前来调
查、研究本国文化。

至于那些一般的文化持有人,偶然发生的文化传讲本来就是他们生活的组成部分,并没有因为学者的调查而做出多大牺牲。他们也许会暂时放下手头的活计,陪你聊聊天、说说闲话,兴许还能从中获得交流的愉悦,或者表演的兴奋,但他们并不会为了调查者的学术事业而自愿牺牲自己的正常生活,至少我从未见过如此高尚而自觉的文化持有人。陈泳超《背过身去的大娘娘:地方民间传说生息的动力学研究》[2]一书中有个叫“吴克勇”的调查对象,是陈泳超调查活动中最积极最得力的志愿者,之所以不遗余力地帮助陈泳超,从他自己的角度,显然是为了给“娘娘”做功德,而不是为了陈泳超的学术事业。

用陈泳超的话说,“主要只是一些有特殊文化情怀之人”,他们都是学术界或者准学术界的文化人士。其中山西大学刘毓庆的序言最值得玩味,他说:“有人问我舜是否真的耕播于此,我说,我愿意相信这是事实。”这句话恰恰证明了陈泳超对其“特殊文化情怀”的判断。作为知名学者的刘毓庆,这句话是明显留有余地的,他只是从情感上愿意相信,他决不会说出“舜耕历山在洪洞无可非议”这样的断语。

  一般来说,在文化调查项目中,文化持有者才是最大的赢家,不大可能成为输家,但是对于调查者来说就不一定了。一个调查项目的完成,学者所要付出的时间精力、财力物力,从任何一个角度都远远超过任何一个文化持有人。假设调查报告成功,调查者和文化持有者一定是双赢结局,著名案例就是顾颉刚的妙峰山调查,顾颉刚因此收获了学术荣誉,妙峰山庙会因此进入正史,成为著名文化项目。假设调查报告不成功,失败的也只是徒劳无功的调查者,文化持有者并不因此遭受丝毫损失,这方面的案例不胜枚举,我本人就曾遭遇多次失败,白费了许多时间和精力,最后什么也没写出来,或者写出来了却没有任何反响。我从来不认为学者是田野中的剥削者,或者强势的一方,相反,我认为学者是田野中的弱势群体。

我几乎从未听说有哪位学者可以不尊重调查对象而能够从调查对象口中得到回报(至于传闻某知名学者借走神职人员的抄本而不归还的案例,恐怕只是个别学者的个人道德问题,不是普遍的田野关系)。1999
年,我们在广东高州调查,当地官员执意将一位民间艺人从家里叫到宾馆来向我们进行“汇报”,结果,那位艺人从头到尾就是装傻,一问三不知,哼了几首
不完整的歌,没说一句有价值的话。后来我们只好瞒着官员,自备水果,三次登门示好,才从艺人口中得到一点有用的信息。民俗学者祝秀丽也曾说过她的一次遭遇:“主持礼拜者是外村两个中年妇女,很晚才到达,开始传讲《圣经》。我拿出相机拍照时,一位主持者严厉地阻止我,气势汹汹地要看身份证、教师证。我不曾想过在家乡还需要带着证件以待盘查。又是未经介绍的缘故,我的身份受到质疑。在生我养我的土地上,在老乡家热乎乎的炕头上,我忽然一下子意识到一种莫名的疏远。面对着这种僵持局面,我老老实实地收起照相机。”[3]
类似的遭遇是很常见的,我的一位师妹在汕尾进行疍民调查的时候,甚至受到调查助手严重的性骚扰,差点因此中止其硕士论文写作。

此外,《背过身去的大娘娘》已经充分揭示了民俗精英“既熟稔当地流传的各种传说形态,同时又有意识地加以选择和改造,积极影响着广大民众”的特点。可见民俗精英是上承具有特殊文化情怀的在地学者,下联走亲活动的广大村民的中介环节。

注释:

民俗学的田野调查可能和人类学不大一样,大多数民俗学的田野调查是单项调查,调查者并不需要持续地和调查对象生活在一起,无法在长期相处中“日久见人心”,因而需要更加主动、快捷地向调查对象释放善意、表现谦和,消除文化持有人的陌生感和防御心。民俗学者叶涛在田野调查中就基本做到了“入庙捐功德,入户带礼品”,其目的无非是想在最短的时间内向调查对象释放自己的善意,酝酿一种和谐气氛。

综上,从田野对象或者说地方文化一方的角度来看,地方性知识的对话层级是“应用民俗学者——民俗精英——普通民众”。

[1]
朝戈金:《口传史诗诗学:冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》,南宁:广西人民出版社,2000
年。[2]
陈泳超:《背过身去的大娘娘:地方民间传说生息的动力学研究》,北京:北京大学出版社,2015
年。[3] 祝秀丽:《伦理质询:家乡民俗的田野研究》,《民间文化论坛》2005
年第 4 期。

事实上,我们大多数的研究成果都不会对文化持有人的实际生活造成实质性的干扰,如果有,也多是对他们社会地位的适当提升。因此,对文化持有人的尊重,主要不是表现为学术写作中的斟酌拿捏,而是表现为调查现场的气氛营造。我们很难想象一个礼貌谦和的田野调查者,一旦回到书斋,就会以歪曲、丑化的笔调去抹黑调查对象;同样,我们也很难想象一个居高临下的田野调查者,既能够在田野中如鱼得水,又能够在书斋中激扬文字指点江山。假设真有一个自以为是居高临下的调查者,那么,他从进入田野的那天起,就已经注定了被田野淘汰的命运,他要么改变其态度,要么只能远离田野。所以说,大凡经历了田野历练的调查者,基本上已经在实践中培养出了对于田野的敬畏感,因为田野实践本身就能够对调查者提出基本的伦理要求,并以这种要求左右着调查工作的成效。

如果说不同领域的学术是以块块来划分的,如语言学、社会学、民俗学等,那么,同一学科内部,则既有块块的差别,也有条条上的层级。比如,户晓辉就从“人文价值”的角度进行了层级划分,认为“自由之学才是人作为人的最高的、最难的学问,也是最值得追求和践行的学问”,因此,判别学术价值的层级标准是:“看能否促进我们觉识并维护自己的独立人格、权利、自由与尊严,离这个目标越近的,价值越高,反之则越低……能够给我们带来精神解放和拯救功效的实践知识,显然高于那些单纯扩大知识面的经验知识。”

施爱东 (中国社会科学院文学研究所研究员)

“尊重”或“相互尊重”在联合国教科文组织制订的《保护非物质文化遗产伦理原则》中再三加以强调,按词频统计“尊重”二字先后出现了九次。我坚持认为,在学术写作中以客观中立的态度呈现文化持有人的真实状态和真实表述,就是对他们最大的尊重,需要特别谨慎的只是我们的价值评判和春秋笔法。比如,在对刘德培的研究中,许多调查者都刻意抹去了他那些“不光彩”的历史,把他描绘成一个“世人敬仰的民间艺术大师”,这样的研究无疑是误导性的,对于我们了解民间艺人在民间的真实生存状态有害无益,那个被美化的“大师”,也只是一个虚拟的符号,不再是真实的“日白佬”刘德培。
学术调查并不是闺蜜之间家长里短的私密闲聊,也没什么内幕隐私,只要文化持有人未强调不能公开发表的内容,都意味着应该可以由研究者公开发表的。在当下语境中,任何生活事象一旦被称作“文化”,其基调大约都是正面的,所以我们常常听到文化持有人说:“请你们多多宣传我们这里的文化。”即便在国家行为中(无论社会主义国家还是资本主义国家,中国还是日本),政府文化部门每年都会投入大笔资金、创造优厚条件吸引国外研究者前来调
查、研究本国文化。

当然,区分层级的标准不是惟一的,我们还可以换一个角度,试着以“学术与生活的距离”来划分民俗学与民俗生活对话的层级关系。从这一角度出发,我们将上述两个对话层级相加,就可以得到图1的金字塔结构。

文章原载《民族文学研究》2016年第4期

一般来说,在文化调查项目中,文化持有者才是最大的赢家,不大可能成为输家,但是对于调查者来说就不一定了。一个调查项目的完成,学者所要付出的时间精力、财力物力,从任何一个角度都远远超过任何一个文化持有人。假设调查报告成功,调查者和文化持有者一定是双赢结局,著名案例就是顾颉刚的妙峰山调查,顾颉刚因此收获了学术荣誉,妙峰山庙会因此进入正史,成为著名文化项目。假设调查报告不成功,失败的也只是徒劳无功的调查者,文化持有者并不因此遭受丝毫损失,这方面的案例不胜枚举,我本人就曾遭遇多次失败,白费了许多时间和精力,最后什么也没写出来,或者写出来了却没有任何反响。我从来不认为学者是田野中的剥削者,或者强势的一方,相反,我认为学者是田野中的弱势群体。

如图1所示,我们用金字塔结构将学术与生活的关系划分为五个层级。借助上述讨论,我们可以将本文出场人物一一归入到这个金字塔结构中。第一层级理论民俗学以吕微、户晓辉为代表。第二层级常规民俗学(或者说经验民俗学、实证民俗学)以陈泳超为代表。第三层级应用民俗学(或者说实用民俗学、地域民俗学)以刘合心、蔺长旺、周文杰、马志正等一批地方文化学者为代表。第四层级精英民俗观以罗兴振、何新木等人为代表。第五层级大众民俗观指的是在普通村民中普遍流行的民俗观念,这里所说的普通村民,主要指的是那些自觉不自觉地受到民俗精英引导,主动或被动地参与到“接姑姑迎娘娘”走亲活动中的“亲戚”们。

注释:

风俗习惯 2

[1]
朝戈金:《口传史诗诗学:冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》,南宁:广西人民出版社,2000
年。

图1 学术与生活的金字塔结构

[2]
陈泳超:《背过身去的大娘娘:地方民间传说生息的动力学研究》,北京:北京大学出版社,2015
年。

当然,学术与生活的层级不等于学者个人的层级,有些学者可能会同时游移于多个层级之间。以刘毓庆为例,当他思考“打结理论”的时候,他处在第一层级,当他为《舜耕历山在洪洞》撰写序言的时候,他处在第三层级,而更多的时候,他处在第二层级。再以巴莫曲布嫫为例,当她写作《从语词层面理解非物质文化遗产———基于〈公约〉“两个中文本”的分析》的时候,她处在第一层级,可是当她亲力亲为地站在“二十四节气传承保护能力建设培训班”讲台上为各地民俗精英开设培训讲座的时候,她把自己摆在第二至第三层级之间。

[3] 祝秀丽:《伦理质询:家乡民俗的田野研究》,《民间文化论坛》2005
年第 4 期。